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王颂评《六朝隋唐佛教展开史》︱谁奠定了隋唐佛教的正统?

2019-12-01 16:16:00| 作者:匿名| 阅读量: 3670|

摘要: 国家发展和改革委员会副主任、国家统计局局长宁吉喆 澎湃新闻记者 赵昀 图国家发展和改革委员会副主任、国家统计局局长宁吉喆9月24日上午在北京表示,要破除汽车消费的限制,目前广州、深圳等城市已经放宽或取

《六朝隋唐佛教史》,川陕车著,2019年由达摩收藏馆出版

川陕车

日本京都大学人文学院川善彻教授撰写的《六朝隋唐佛教史》(2019)在出版前受到广泛关注。可以说,这是当今佛教学术界的一件大事。船山教授被国际学者公认为日本中生代的代表人物。他去了中国和梵天。早年专注于研究印度大乘佛教经典和瑜伽修行者等思想,尤其是知识理论(船山提到的知识理论涵盖佛教认识论、逻辑学和语言哲学)。后来,他逐渐增加了对中国佛教的研究比例,从5世纪到6世纪,主要关注翻译史、佛教思想史、学科等问题。由于其对中国和印度佛教的学术知识,其研究以对多语种原文的扎实细致的分析、敏锐的问题意识和广阔的研究视野而闻名。尽管船山教授发表了大量学术论文,但他似乎很少创作专著。目前,他已经出版了三种作品。其中,《高僧传》系列是他与纪传忠夫教授合作的校对作品。《梵经研究:原型及其发展史》和《如何翻译佛经》都是比较短小精悍的专著(这两本书的特点不同于《发展史》)。因此,收集了他的一些重要研究成果的《发展史》一书引起了人们的注意是合理的。

唐永通

冢本善隆

此外,我认为还有一个更深层次的原因。魏晋南北朝时期的佛教研究是由唐永同(1893-1964)、冢本善隆(1898-1980)等资深学者开创的。它自20世纪二三十年代以来不断发展,逐渐成为中国佛教史研究的重要领域之一。然而,近几十年的研究似乎陷入了瓶颈。以中国大陆为例。目前,最重要的研究成果仍然来自任虞姬、方田丽等老一辈学者。近年来,随着当地宗教文献、日本古代经文、墓志铭、北朝碑铭等新材料的发现,一些热点相继出现。作为一项综合性的研究成果,这本书的诞生出人意料,自然重新点燃了六朝学者全面推进佛教研究的热情。

京都大学收藏的北朝佛教史研究

中国佛教研究

当阅读这本书时,作者不禁将它与学术史上的那些著名作品进行比较。就内容、时间跨度和风格而言,最合适的比较对象应该是日本学术界的两部经典著作,即冢本善隆先生的《北魏织南佛教史研究》(1942年,新版《墓志》更名为《北朝佛教史研究》)和衡朝辉先生的《中国佛教史研究》(1958年)。就形式而言,这三部作品都是由不同主题的论文组成的。它们是独立的,但构成一个有机的整体,并在问题意识的驱动下成为六朝佛教史。在选题上,这三部作品各有特色,但问题意识却有一些共同之处。作者推测船山教授的新书是对两位前辈的赞颂。从内容上看,船山书和晁衡书比较接近,而书和津田书的选题却完全吻合。

那么什么是所谓的相互联系的问题意识呢?事实上,作者已经给出了明确的解释。冢本思考的问题是:隋唐时期,北方佛教在其他民族的统治下是如何发展成为长安佛教的。船山有什么问题?作者自己对标题的解释揭示了清晰的信息。船山说,根据一般观点,从汉代以后佛教传入到此书下限的历史,唐智胜的《开元实教录》(730),一般被认为是中国佛教的早期阶段。日本过去称之为“引进史”,即消化吸收阶段。船山为什么把自己的作品命名为“发展史”?他解释说,早在六朝时期,佛教就在中国固有文化的影响下,走出了一条与印度佛教不同的道路。所谓“发展史”就是中国人所说的“发展史”。这种说法不仅强调了中国佛教与印度佛教的连续性(两者不能完全分离),也凸显了其独特性。佛教传入中国后不久,就有了创造性的发展。这种“展开”不是针对中国佛教本身,而是以印度佛教为坐标,基于印度佛教的“展开”。因此,船山和冢本之间的共同问题是:中国佛教在南北朝时期是如何吸收和创造性地改造印度佛教,从而发展成熟的隋唐佛教的。

那么,为什么津田和船山有自己的选择,一个南,一个北?笔者认为既有外部因素,也有内部因素。内部因素是他们对佛教在南北方历史地位的不同看法。从某种意义上说,它可以说是魏晋南北朝政治史和制度史研究中争论的根本问题——即南北哪个对隋唐影响最大,哪个在中国历史佛教史研究领域更为重要的根本问题的投射。

津田选择北朝佛教作为研究对象的外部因素,不仅是他因自身的宗派背景而对净土宗教的特别关注,而且与日本学者对当时中国佛教史籍的考察有着重要的关系。这一领域的代表性人物往往是固定的。佛教历史学家常磐大定和建筑商关叶榛合作对中国以佛教为中心的文化和历史记录进行了一系列调查。他们先后出版了《织南佛教史志》和《织南文化史志》,影响很大。后来,水野清一世、昌光熊敏等人对云冈石窟和龙门石窟的遗存进行了较为系统和专业的考古研究。这些人不是津田的同事就是他们的老师和朋友,他们对他的影响和启发是显而易见的。由于众所周知的历史和自然原因,大部分佛教遗迹在北方保存较好,与北朝佛教关系密切,为墓葬研究提供了重要信息。此外,除了《舒威释老志》等常见史料和他致力于创作的其他作品外,敦煌文献还为他补充了佛家、僧户等社会经济史资料。所有这些都大大超过了他以前对北朝佛教的研究水平,当时京都帝国大学校长羽田恒将北朝佛教评价为“佛教史上的新趋势”。

形势非常稳定。

作者不知道船山选择南朝有哪些外部因素,但很明显,南北的差异和比较是他作品中的一条暗线。从孟德斯鸠、津冀、梁启超,到陈寅恪、唐永同、唐常茹等人,区域与政治、经济和文化的关系,南北的差异一直是人们非常感兴趣的话题。在讨论隋唐制度的起源时,陈寅恪先生提出了河西、中原和江南三个地区或三个传统。学者们也熟悉他与唐·常茹先生关于南北哪个是正统的著名争论。船山的书应该说贯穿了这一思路。南北朝佛教是哪一个建立了隋唐佛教的正统?这也可以说是发展历史上需要回答的一个关键问题。就空间而言,船山对这一问题的讨论仍然集中在陈寅恪先生指出的三大领域。微观的例子可以在他对学科历史的总结中看到,集中在长安、建安和凉州。从宏观上看,他对几乎所有问题的思考都集中在这三个方面,编织了南北朝时期的时空网络。至于南北比较的起点,船山似乎遵循了唐永同和晁衡回历的思想,即“南重义理,北重实践”(唐永同语)或“南重讲经,北重禅,少讲讲经”(晁衡语),这在我看来有些保守。尽管川陕先生的研究指出,北方地理信息学学派的发展对这一模式提出了挑战,但他似乎仍然没有找到更好的划分模式,因此在具体研究中出现了一些略微程式化和有争议的问题。稍后我们将举一个例子来说明这一点。

长期以来,国内学术界对日本学术研究颇有微词。他们认为他们比总结更精炼,而且在一开始他们似乎缺乏对问题的清晰认识和完整系统的观点。在我看来,这种理解主要源于对日本文体的不熟悉和误解。与注重方法论(如宏大叙事和小说观点)的中美学者不同,日本学者倾向于刻意对结论保持谨慎,思维线索往往有意无意地隐藏在写作过程中。对于不了解船山研究的读者来说,他们也可能第一次把《发展史》误认为是一部结构松散的散文集。尽管他们会欣赏这本书对具体问题的深入细致的讨论,但他们忽略了作者的基本关切。

事实上,在本书的结语中,作者本人列举了他所提炼的中国佛教“新发展”的五个方面:第一,作为经典解释方法的科学文本的出现、教学原则的概述和音义书;二是基于汉语思维和表达习惯的语义解释——以身体和功能范畴为例进行说明;第三,作为知识档案出现的藏经、经文记录和经文收藏(佛教图书馆);第四,大乘至上;第五,菩萨的理论与实践。这五个方面是分析这本书的重要线索,否则我们会陷入太多的细节而无法把握这本书在船山个人学术史乃至六朝佛教研究史上的价值和地位。由于空间限制,我们不能同等考虑上述五点。我们只能重点分析和评论书中的一些章节。通过这样的分析,我们可以看到,虽然本书的大部分内容来自川陕先生发表的论文,但它们并不是简单拼接的,而是具有内在的逻辑整合性。它们的出现绝非可有可无,清晰地记录了船山长期以来走过的学术道路。当然,这些分析完全基于作者自己的观点。我也邀请船山先生和读者批评和理解错误。

《发射史》一书共分三章,第一章是《佛经解释的基础》,第二章是《实践的文献、系统的实践理论、实践的结果》,第三章是《实践与信仰》,分别对应船山所关注的六朝佛教的三个方面:教学原则的解释、实践的体系(包括禅与训)、信仰的形式。这与冢本对制度史和社会经济史的强调大相径庭。

第一章分为五章,即:“梁朝学术佛教”、“身体与功能思想的起源”、“所以我听到了”和“所以我听到了一会儿”;"梁之藏的《功德实录》和《正义论》;"三藏真正意义上的活动和作品”。其中,《梁实学》一章从典籍翻译的原因、法律规范的研究、儒家典籍中国式解读的发展、教学大纲书籍的出现和佛教图书馆的兴起等几个方面阐述了梁实学的繁荣。其中,对《紧急状态法》和《石成理论中的重大利益记录》(作者用第四章对此进行了详细的考察)的研究很好地展示了作者的技巧,但由于涉及太多的专业技术问题,这里省略了。应该指出的是,这一章也有上述略微程式化的问题。笔者基于南北正义的判断模式和实践,将梁朝视为南朝正义研究发展的高峰,并提出了“梁朝学术佛教”一词。他进一步阐述了中国佛经、梵文、音译(作者认为音韵和义书的编纂与此有关)、古典注释、佛经、佛经等。作为相关元素。然而,正义和信仰的实践永远不能任意分开。南方的文物收藏和北方的笨拙只是一种简单的想象。就佛教本身的逻辑而言,纯粹的学术佛教从未存在过,因为宗教毕竟不能等同于哲学,所谓的学术(知识)也具有信仰的特征。

让我们以佛经收藏为例。在他的书中,川善先生强调了藏经阁中佛教图书馆的性质,这与学术佛教相对应。然而,大量证据表明藏经的功能不仅是获取知识,而且是信仰的对象(法宝崇拜)。根据敦煌壁画提供的图像学资料,我们可以看到藏经楼(佛经台)通常放置在高高的平台和亭台之上,装饰着珠宝和宝塔等象征性元素,这比实用性更神圣。这符合印度宝塔崇拜魔法武器的传统。《洛阳伽蓝记》等文献也说明藏经作为信仰载体的作用。“寺庙里的佛经至今仍然存在,通常是通过烧香来提供的。当这封信写好后,它在大厅里闪闪发光。它受到道教和普通礼遇的尊重,例如尊重一个人的真面目。”

《所以我听到了》和《身体与功能》这两章有着相同的特点,即通过对文字和思想史的仔细分析,驳斥了以前的一些“常识”观点,从而分析了一些佛教概念的印度和中国来源。例如,船山先后驳斥了冷嘉靖的音译理论、王弼的老子注和僧肇的音译理论,进一步证明了在齐梁时代鲍良在提出身体和功能范畴的过程中所发挥的先锋作用。船山还指出,虽然“身体和功能”一词不能简单地理解为印度概念的相应音译,但其思想来源不是中国,而是印度如来藏文思想。在梁武帝时代关于长生不老理论的争论中,如来藏族思想被用来捍卫中国佛教特色的长生不老理论。在论证过程中,根据中国习俗对物质和功能的范畴进行了提炼。类似的类别包括原始用途、原始结束等。作为一对范畴,物质和功能最终形成并经历了一个过程。对于经常出现在佛经中的“如果我听到了,佛陀会在那里呆一会儿”这句话,英国剑桥大学前著名学者约翰·布劳(john brough)在1950年发表的一篇文章曾指出,根据印度佛经的表达习惯,这句话应该是“如果我听到了一会儿”。佛陀在…,而前者是中国佛教根据中国习俗的特殊表达。这几乎已经成为学术界的常态。经过仔细调查,船山指出,这两种句子实际上出现在中国佛教中。后一句在5到6世纪上半叶的健康中更受欢迎。即使在后世,这两个句子的平行情况也不是独一无二的。与普通人对“时间”的理解不同,一些佛教僧侣对“时间”有着丰富的诠释。例如,圆形测量使用归纳法理论将其解释为“相遇和相遇,称为时间”。事实上,作为梵文佛经的直译,“如果我闻到它”在汉语表达中有点不自然,而对于“如果我闻到它一会儿”。没有对佛教中“暂时”等概念的深刻理解,普通人无论如何也不会这样背诵。自然,四个字的句子更容易记。因此,这两个例子说明思想是可以移植和嫁接的,而词、概念和范畴有一个本土化的过程。

《真经三藏的活动与作品》一章来源于作者编著的《真经三藏研究》一书中同名的一篇文章。2005年4月至2011年3月,船山先生主管的京都大学人文学院成立了“真精三藏及其时代”研究班,并以报告的形式公布了集体研究成果“真精三藏研究集”。日本学术界有围绕一两个领军人物组织研究班和阅读班的传统,这种传统通常持续很长时间,六年并不少见。然而,对于学者的学术生涯来说,六年不是一段微不足道的时间。因此,选择哪个主题绝对不是一件轻率的事情。一般来说,这涉及组织者的长期关切。那么船山先生为什么花这么多年来研究真正的含义呢?

我想原因如下。首先,真正意义的翻译充分反映了6世纪中叶印度的佛教观。根据船山等人的研究,真正意义上的自己可能属于正数量部。他的两部最有影响力的正义著作《夺权论》和《崩溃论》,分别是瑜伽修行者和那些说一切都有事工的代表作品。这些作品都与川陕先生长期关注的佛教认识论有关。其次,川陕先生反复指出了一个真正意义上的特点:他不仅是一个翻译家,也是一个正义的大师。例如,鸠摩罗什和玄奘也是佛经的四大译者,他们都翻译了金刚经,但只有真正的意义在翻译金刚经时创造了金刚经。此外,他遵循翻译并告诉它。与其他“正统”编剧不同,他自己对经典的解释往往超过经典本身的长度。虽然这些真正有意义的作品大部分已经丢失,但他们的理论通过弟子的传承影响了后世。当他来到中国时,真正的含义是四十八岁。与鸠摩罗什在侯亮期间逐渐熟悉中国语言和文化不同,真正意义上的汉语水平相对有限。他的许多思想都被记载下来,并通过像《智开》这样的汉族弟子传播开来,这可以说从一开始就带有中国再加工的痕迹。更重要的是,虽然真正的意义来自天竺,但他对经典的解读并不局限于印度的“真经”。他还大力推广一些中国经典,即传统中的所谓“伪经典”。因此,恐怕真正的意义是代表船山所谓“发展史”的典型人物。一方面,他是印度义学的大师,同时来到中国的印度僧侣没有一个能和他相比。另一方面,他不受印度正统观念的约束,而是中国方式的实践者。他的思想或多或少像他的性格一样古怪。

从这个角度来看,船山先生和他的研究团队对于真正意义的研究有着非常不同的观点。自20世纪30年代的宇井伯寿以来,真正意义的研究集中在两个领域:思想和历史。这些思想主要研究与真意密切相关的意识和如来收藏,而历史则关注真意的生活和翻译。然而,船山等人的研究主要集中在他们的作品和思想的真正意义上。通过艰难的编纂工作,他们整理出了基本资料,试图揭示“印度佛教以印度语为基础,中国佛教以汉语为基础”的特征。

第二章“实践论、系统实践论和实践论成果”,包括以下几章:第一章“隋唐以前的学科接受史”,第二章“大乘菩萨训概述”,第三章“梁森贵破坏教师传”,第四章“隋唐以前的违法乱纪”。作者认为本文对“展开”问题有独特的视角和积极的阐述,颇具启发性。

在这篇文章中,川陕先生首先系统地概述了戒律在中国的传播和演变历史,并提出了一个有趣的问题。在五世纪各教派的健全法律被一个接一个地翻译和整理出来之后,为什么以梵文佛经和菩萨花环为代表的大乘法律会出现呢?虽然印度已经有大乘戒律的思想,但系统的大乘法律并没有出现(船山区分戒律和法律)。大乘佛教在中国的起源可以追溯到昙无谶对《菩萨经》的翻译。然而,令人惊讶的是,在整个东亚有很大影响的大乘佛教并不主要来自印度,而是由中国经典如《梵经》和《菩萨花环经》写成的。

正如敦煌文献(p2196)所显示的,当时流行的大乘法律有六种,其中两种是昙无谶单独翻译的《菩萨持地经》和《优婆塞经》,其余四种都是伪经。(这里有一个细节。船山先生似乎仍然把《关普贤经》(关普贤菩萨法经)视为谷牧的译作。然而,一些学者,如雅马哈布能伊和孔特迈,已经证明这也是一部伪佛经。)根据目前已知的情况,大乘戒律只存在于印度瑜伽修行者的一些人中,没有特殊的影响。然而,在中国,大乘佛教和菩萨戒律已经成为佛教渗透到所有社会阶层的有力武器。船山先生指出,梁武帝、梁健文迪、陈文帝和陈宣帝都自称是“菩萨戒律的弟子和皇帝”。有无数高尚的士大夫甚至普通人接受菩萨戒律的例子。在日本,大乘戒律被最杰出的人大力提倡,他们的影响甚至超过了该部的法律。戒律的传承已经从中国音法和菩萨法的同步发展转变为两者完全平行甚至互相取代的局面。

佛教中国化,或者使用船山先生的表述,佛教在中国的“展开”,一个重要标志就是中国撰述经典的大量出现并凌驾于印度佛典发挥更大的影响力。前述塚本善隆先生的大作就专辟一章讨论了《提谓波利经》,被牧田谛亮先生誉为“疑伪经研究的开山之作”。而船山先生在本书之前出版的《梵网经研究》一书,也通过细致的文献学方法(其中的原典校释部分堪称典范),全面探讨了同样是中国撰述经典的《梵网经》。二人在材料取舍方面,又展现出了高度的一致性,这不能不说是与他们共同的问题意识有关。

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